儒家弟子

主 题：　生命的起源与演化
作 者：　雷焕章   
http://www.tianren.org/jiaoli/shengming.htm
  
  在近代索本探源的风潮中，柏克森（Bergson）是提倡由生物学探讨生命发展的第一人，他反对过份依据数学、逻辑、物理、化学而定断生命的现象，因无法说出生命何以有新的发展，也说不出人精神的情况，更不能解决人心内的痛苦。他发现生物学很多方面与物理学不同：物理、化学实验，结果决不会超过原因，量也无所增加；生命吸收他物，却美妙地会产生新的存在。一个细胞，你想从中有所添减，其生命必因细胞膜破裂而消失，可见生命有一核心，有其特殊结构，完整独立而有'自我'，绝不像一杯水倒出一些仍是水，再倒出一些还是水。他体会出生命不是物质。后来他兴趣浓厚地研究进化论，发现愈进步的生命愈复杂、愈晚出现。他说：如人由一细胞开始、逐渐分裂为三四个、十余……个细胞，每个细胞又各有不同的改变，有其不同的功能，如成消化系统……，可说每一个人的成长就是以短时间重演一次宇宙进化。他说：我们看任何一个生物出生、长大，不以为怪，为什么宇宙进化反而感到不可思议？事实上只不过规模大小不同而已。造物主创造了一个活的宇宙，使这宇宙及其中一切生物生长进化。柏克森研究出宇宙中有'创造性的冲力'（creative force），为了'有创造性的进化论'（creative evolution）一书，即在阐述生命那继续不断的新创造。
德日进神父是个不折不扣的科学家，他是近代考古动物学、考古人类学的权威，在中国廿余年，现在中国考古动物学家都是他的学生。他聪明，研究得专精，而且言论客观，知道多少说多少。他又是个思想家。当他在巴黎大学时特别听过乐华教授（Leroy）的哲学课，在生命发展的研究法与思索上得到过特殊的启迪。乐华又是柏克森的学生。所以德日进神父并非有过人的才智，能发人之所未发，实因年轻读考古人类、考古动物学时，间接承袭了柏克森的思想，兴趣浓厚，终身研究，而至有成。他深知让人认识生命非常重要，尽心研究即在克尽神职，却未料生前遭诟病。但他为人幽默、乐观、积极，培养后进不遗余力，深谙发掘窃门，鼓励创造精神，甚得后辈推崇。他青出於蓝，只因有诗人的气质，言语不似柏克森讲求精确而已。
生命的秘密沿无穷无尽，譬如上述进化究竟在染色体中发生了什么变化？科学家仍在研究中。德日进即曾努力探究其中进化的原则轨迹。他不断发出挑战性的言论，刺激别人思想，如说：由乡村农业社会转变为都市工业社会的原则，一如宇宙由无机的小分子转化为有机的大分子。又如：人若有精神，当初物质之中即含有日后可发展为精神的根。他发现进化的原则有三：a.集中（concentration）。如大分子中的原子比小分子所集为多，有机物所集元素（element）比无机物为多。b.综合(synthesis)。不同之物彼此有关且相互合作。如一棵树有好几百万个细胞，根吸收水份养料，茎输送，叶行光合作用……比大工厂里各部门的配合更佳。c.内在统一（internal unity）。如蚯蚓切断，头可生尾，尾可生头，成为两条；人却绝无可能。也就是说，愈高等的生物，每部分愈不可或缺，不可相互取代。人有神经系统，脑中有自行控制运转人无所察觉的一类，还有人须做有意识之决定的一类。脑可说是中央政府，有这样的中枢，内在统一故高。德日进说生物集中的愈多，综合的愈复杂，内在统一愈紧密，等级愈高。这三个原则，适用於任何进化。如好几个大分子才能构成一活细胞，其所集自然比一个三原子的水分子多；小细胞中有细胞核与细胞质，细胞质有凝聚作用，细胞核则主宰细胞之各种活动。总之，其中不同之物各有作用，其综合远比二氢一氧的结合复杂。再说内在的统一，水可分离出氢氧，也可再合为水，细胞分开，则死亡永无法复生。大都市人口集中，乡村人口分散，同样大的地区，自然前者人口较多；大都市如有自来水厂供饮水，台风市若无主管，如电线断落，不知找谁，也无人派人整修……一定混乱无比，又无人运菜、卖菜则无菜可吃……乡村日出而作，日入而息，各家吃自己种的菜，自己养的鸡猪，自己穿自家织的布……都市的统一性显然比乡村高。由整个世界来看，如动力科学（power mechanics）几乎每六个月有新的发展，德国或美国有人发明什么，立刻影响明年或后年你大学的课程，否则你的学系统就要落后。过去可以不管别人想些什么，今天思想传播迅速，使世界连而为一，就是整个世界日趋进步的明证。所以德日进说：不是我伪装乐观，我学考古动物学、人类学、进化论，我不能不承认生命是进化的，而现在已如此进步；并且不仅看出进步，也可以了解进步的方向及原则。
有许多人听到他把人与化学等混为一谈，愤然抨击，事实上他们有所不解。德日进说：我虽说进化原则相同，但我也一直说人与其他生物不同，人是新的演化，原先并不存在，只是与其根有关。意思是说一切存在有其共同点及相异点，有同一根源，但又是全新的存在。他称这一切存在的起源为阿耳法，朝之发展的圆满为欧米加。阿耳法即'混沌'，一切混而为一，没有结构，没有内在统一；由阿耳法渐次进化，有了更大的集聚、更大的综合、更大的内在统一，最后即是欧米加－－'大同'，到那时一切集聚起来，综合相偕，统而为一。究竟'大同'会不会来临？德日进幽默地说：不幸我是耶稣会神父，读过圣经，发现很奇怪圣经里也有阿耳法、欧米加，而欧米加即'天国''大同'，那在生命起源内已允诺可寻到的整体聚集和谐圆满，不论由科学、哲学、神学来看，奇妙地都有吻合不悖的答案。

儒家弟子

从自然神学到关于自然的神学
作者：安希孟
http://www.be-word-art.com.cn/no3/document1.htm

　　一、 生态危机的警钟
　　科学与神学的关系经历过许多个阶段：攻伐、寄生、共存。近年来，二者的对谈似乎是从“领土需要”（territorial imperative）中产生的。伊安·巴伯(Ian Barbour)指出，新正统派(neo-orthodoxy)、存在主义和语言分析至少都同意把宗教和科学看作是完全独立的“语言游戏”(language games)，只有几乎很少的重合领域（尽管有些地方一致）。这种理论所关心的是方法论问题，而不涉及诸多科学的具体内容。这似乎成为急需要治疗手段。

　　如果科学和宗教完全是相互独立，则二者的冲突就可以避免。但这样一来，建设性对话和相互补充的可能性也被排除了。人们不能把生活体验为截然分开的两个独立的车厢。把生活体验为整体和相互联系，才能发展出具体的学科，以便研究生活的不同方面。伊安·巴伯说，有充分的《圣经》根据使我们相信，上帝是我们全部生命和自然的主人，而不仅仅是独立的宗教领域的主人。系统阐明一种自然的科学，将会鼓励强烈的环境关切，在今天也是一项关键的任务。1)

　　有些人认为，神学内容与科学内容之间的某种整合是可能的。有三种整合方式：在自然神学（natural theology）中，据称，上帝的存在可以从自然的设计的证据中推导出来，而自然的证据是科学使我们认识到的。在自然的神学(theology of nature)中，神学的主要来源存在于科学范围之外，但是科学的理论也可能影响到某些教义、特别是关于创世教义的重新表述。而在系统的综合体系中，不论是科学，还是宗教，都推动了无所不包的形而上学（如过程哲学）的发展。本文试图分别讨论自然神学和自然的神学以及二者的过渡与关系，由此阐发当代神学与自然的密切关联。

　　自然神学在欧洲神学传统中有两种不同的含义：一方面，在英国，它同设计论论证联系在一起；自然世界的复杂多样性使人推导出其创造主。在这种情况下，自然神学是以经验和理性为基础的神学，而不求助于启示、《圣经》或类似的权威来源。另一方面，在德国，它是指以社会与历史的现实和结构（如种族与民族）为基础的神学。相反，自然的神学指的是以神学为根据对自然世界的反思。在神学圈子里，从事自然的神学而不是自然神学，在政治上就被认为是正确的。因此，对神圣活动的信仰本身并不被看作是遵从科学知识，尽管对神圣的活动可以根据自然科学中的模式来描绘。当科学家与哲学家通过他们的科学知识寻求意义或奥秘时，自然神学的风格便公开呈现出来。鲍金霍恩（John Polkinghorne）也把自己说成是复兴自然神学。他认为复兴自然神学是在完成下述任务：寻找对正在发生的事件的最深刻的可能的解释，寻找一种对经验世界的最全面的流行的解释。尽管他有时（例如他考察宇宙的可理解性或人类学的巧合时）是从科学出发论证关于上帝的论断，但鲍金恩对神圣活动的讨论和对自然邪恶的讨论更符合自然的神学的传统。

　　自然神学依据宇宙的可理解性及秩序等宇宙的特征来捍卫信仰的真理其合理性。如果说秩序或可理解性是人们强加的，则这一论证就不会流行。自然神学要求达到的结论同样是实在论的：上帝是客观的、超自然的存在。我们的知识可能是不完善的，但是意图却是神学中的实在论。

　　并非所有赞成科学的与神学的实在论的人都试图从科学来论证神学。其他的人试图把科学的见识同神学信念综合在一个更广泛的架构中，例如，自然的神学便把关于实在的知识（某种形式的科学实在论）同关于上帝的观念（采取神学实在论的形式，并不必然地采取科学实在论的路线）结合一起。这样的一种综合是受欢迎的，因为它提高了神学的声望。如果科学知识和神学主张可以结合在一个单一的体系中，则关于神学与科学二者不一致的观点就会放弃。一种斡旋的、综合的方式有助于向那些按照科学方法认识周围世界的人们传输宗教观点。即使科学知识内容和神学知识内容不能被结合在一起，神学家仍旧对科学实在论感兴趣。

　　然而，很多迹象表明，对生物学发现的内容重新关注，再度使基督教神学与伦理思想面临难题。新的问题来自微观生物学和宏观生物学以及分子生物学和生态学。在普通人看来，这些发现同对人类的基因控制的可能性，同通常被称为“污染”的环境危机有关。生态学成为一个热门政治性话题，并成为代沟的新标志。它也可能成为制定基督教神学与伦理学的富有成果的新模式。

　　一九七0年四月地球日（Earth Day）使基督教神学面临双重挑战：一、制定一种对自然环境负责的伦理学；二、详细阐明一种关于自然的神学。尽管从逻辑上说，前者最终取决于后者，但是，如果不能制定某种伦理学，则人类自身而临存亡续绝的问题，神学家们就没有闲暇从容不迫地进行神学反思。

　　然而，今天，对宗教与环境科学的重新对话的最有影响的号召力却来自神学界以外。利奥波德(Aldo Leopold)号召建立“土地伦理”(land ethics)和生态良心(ecological conscience)。他说，除非有哲学和神学的关切，否则，就不会有严肃的环境保护。

　　要求社会科学全身心地关注自然的价值的最有力的挑战来自米恩斯(Richard Means)的《伦理命令》。他说：“我们对自然的运用和误用，必须脱离单一的经济考虑的背景，并坚定地根据社会与伦理价值领域来考虑。”2)

　　我们时代建立自然——伦理(nature-ethic)的最著名的宗教尝试是施韦泽(Albert Schweitzer)的“尊重生命的哲学”。由于认为以前所有伦理的巨大错误在于它们仅仅局限于人类生命，所以，施韦泽要求尊重一切有生命的东西。至今，这仍然是把一切生命都包含在伦理学中的最令人钦佩的尝试。然而，它仍有两个方面的局限性：一、施韦泽自己对野生生命的理解几乎完全是中产阶级欧洲人的理解，在生态学上也是幼稚的；二、他的“尊重生命”的伦理学体现在二元论的生命哲学中，它强调精神与自然、意志与理性的对立，因而导致浪漫主义的和朴素的个人主义。克拉克(Henry Clark)在同情性与批判性研究著作《施韦泽的伦理神秘主义》（波士顿，1962）中建议通过蒂利希(Paul Tillich)和怀特海(Alfred North Whitehead)的影响来消除这些缺陷。蒂利希是近代真正赏识自然的少有哲学家之一。然而，对蒂利希的研究者很少有人注意他的思想的这一方面。

　　二 自然神学
　　自然神学指的是不依赖于信仰或特殊启示，而仅仅凭借理性与经验来构建关于上帝的教义。这一名称大概始自罗马古文物研究家瓦罗(M.Terentius Varro)。他区分了诗歌神学、公民神学和自然神学。其中，自然神学指的是对于神性的哲学思考。它是哲学家关于自然与实在的解释的一部分。这样看来，自然神学并非与启示神学相对立。但在基督思想史上，二者却尖锐对立。自然神学从一开始就有三个特点：其一，辩证上帝的存在；其二，反对唯物主义，其三，对混沌无序及罪恶进行反思（即神正论）。从自然神学观点看，人们可以宣称，从原则上说，有可能获得拯救所必需的关于上帝的知识。但是，既然坠落的人类的理性如此败坏，因此，启示仍是必不可少的。这是宗教改革家们的观点。人们也可以宣称，尽管理性可以验证神圣存在的存在与仁慈，但仍有某些超自然的真理，从原则上说是理性能力所不能确立的。这是罗马天主教的观点。

　　在自然神学中，有关上帝存在的证明完全建立在人类理性的基础之上，而不是建立在历史启示（启示神学）或宗教经验（自然的神学）的基础之上。托马斯·阿奎那（Thomas Apuinas）的五种证明方法就包含了宇宙论证明的几种形式。有一种证明断言，每一个事件都有原因，因此我们必须承认第一因(First Cause)才能避免无穷追溯。另一种证明说，都可能不存在，它依赖于那必然存在的存在。这些问题都属于我们所说的界限问题(boundary questions)，因为它们仅仅指世界的存在及其一般特点。目的论证明可能同样是从作为自然的一般特征的秩序性和可能性出发。但是，自然中存在着设计的具体证据也会被引用。这一论证形式常常是从科学发现中得出的。

　　近代科学的奠基者们常常表现出对自然的和谐的关联的敬意，他们认为这是上帝的杰作。牛顿说，离开了光学技能，眼睛就不可能被设计出来。波义尔(Robert Boyle)赞扬全部自然秩序中仁慈设计的证据。如果说牛顿的世界是一个完善的钟表，那么自然神论的神就是它的设计者。十九世纪早期，佩雷(W.Paley)说，如果你在荒原中发现一块手表，你就可以有理由得出结论，说它是一个有理智的存在者设计出来的。在人类心目中，许多复杂的零件都和一个有远见的目的联系在一起。这里，同样，你可以得出结构，存在首一个聪明的设计者。佩雷引用许多复杂部件的合作以完成某种单一功能（如眼睛中的视觉）的例证以证明一个聪明的设计者。

　　休谟(David Hume)早已对目的论证明提出严历的批评。他看到造成自然中的模式的组织性原则可能就在有机体内部而不是在有机体外部。他认为这一论证至多只是表明一个有限的上帝或许多种的存在，而不能证明唯一神论的全能的创造者。如果世界上存在着邪恶和机能障碍现象，难道也可以把它归因于一个具有不太仁慈的意图的存在者吗？然而，正是达尔文对这一论证给予最严历的打击，因为他证明适应性可以用偶然的变异和自然选择来解释。一个自动的和非人格的过程可以解释自然中的明显设计，尽管他在后期仍旧承认进化规律本身是聪明的设计的产物。

　　许多新教徒对这一争执视而不见。他们认为宗教信仰是以启示为基础，而不是以自然为基础的。另外一些人赞成对这一论证加以改进。他们说，设计是很明显的，但是它不在单个有机体的特殊结构中，而是在物质的属性和自然规律中。进化过程藉物质属性和自然规律产生这些有机体。上帝的智慧正是在对整个过程的设计中才能被看到。三十年代，腾南特(F.K.Tennant)主张，自然是相互支持的结构的统一体系，它导致生物有机体，并为人类道德的、美学的和理智的生命准备了条件。3)对目的论论证的重新表述。在罗马天主教思想中是司空见惯的。传统天主教思想认为自然神学是启示神学真理的准备而加以尊重。4)

　　在现代西方，卡尔·巴特(Karl Barth)和布伦纳尔(Emil Brunner)有过激烈争论。巴特拒绝自然神学的概念，而布伦纳尔则捍卫自然神学的观念。这一争论具有政治意味，因为巴特相信，教会与国家社会主义之间的基本争执是：教会难道不应当绝对和唯独信赖耶稣基督身上的启示？巴特的观点构成福音派教会著名的“巴门宣言”(Barmen Declaration)的基础。巴特的“以基督为中心”并没有被改革宗神学家诸如尼布尔(Reinhold Niebuhr)以及蒂利希所接受。蒂利希认为，自然神学系统地阐明关于上帝的基本人类问题，而不是提供关于上帝存在的证据或证明。神学的任务因而就是证明，这些问题的前提是人类意识到有限性和存在本身；其次是揭示，基督教的象征对这些基本人类问题做出了回答。

　　对这一问题的上述任何回答都没有被普遍接受。许多年轻的神学家由于受到分析哲学、过程哲学和存在主义的影响，因而试图以新的方式理解这一问题。

　　英国哲学家斯温伯恩（Richard Swinburne）全面捍卫自然神学。他从讨论科学哲学中的证实理伦(confirmation theory)开始。在科学发展中，新的证据并不能使理论变得确实。相反，一种理论起初具有合理性，它之为真的概率会随着证据的增加而增加或减少（贝斯定理）。斯温伯恩认为，上帝的存在起初具有合理性，因为它具有简单性，根据行为者的动机对世界做出人格的解释。他进一步主张世界中秩序的证据增加了有神论假设的可能性。他也主张科学并不能解释世界上的有意识的存在。为了解释意识的起源，就需要“物理规律之纲以外的某个东西”。最后，宗教经验提供了另外的重要证据。斯温伯恩得出结论：“从我们的全部证据看，有神论更为可能。”5)

　　最新的设计论论证文本是宇宙论中人类学原则(Anthropic principle)。天体物理学家发现，如果早期宇宙中某些物理常量和其他条件同它们曾经有过的数值稍有不同的话，则宇宙中的生命便不可能出现。宇宙似乎被安排得正好适合于生命的可能性。例如，霍金(Stephen Hawking)说：“如果在大爆炸之后一秒钟内膨胀的速度小到1/20，则在其达到现在的规模以前，宇宙便可能再次坍塌。”6)戴森(Freeman Dyson)由此得出结论：“从物理学和天文学的这些偶然事件的存在中，我们可以得出结论：宇宙是一个意外的适合于有生命的生物安家的宜人之地。作为一个受过二十世纪而不是十九世纪思想和语言习惯熏陶的科学家，我不认为宇宙建筑证明了上帝的存在。我只是宣布宇宙建筑同下述假说是一致的：心智在其运动中起着核心的作用。”7)

　　巴娄(John Barrow)和梯普勒(Frank Tipler)提出许多例证，根据这些例证，早期宇宙中的多种力量具有极其重要的价值。8)哲学家莱斯列(John Lesile)把人类学原则当作设计论论证来捍卫。但是他指出，另一种可选择的解释应当是许多个世界的假定——或者是在一个振动的宇宙的相继循环中，或者走在同时并存的独立领域中。这些世界彼此可能不同，而我们正好生活在一个包含着有利于生命出现的可变因素的世界之内。9)此外，这此显然任意的条件中的某些条件之所以必然，是因为存在着物理学家正在制定的更基本的统一理论。

　　伯明翰主教蒙特弗洛尔(Hugh Montefiore)宣称，宇宙中存在着许多设计的例证。包括人类学原则和进化的方向性。其他例子如拉夫洛克(J.Lovelock)的“盖亚假设”和谢尔德雷克(R.Sheldrake)的“形态发生场”(morphogenetic fields)，在科学共同体中尚有很大争议。蒙特弗洛尔并不声称这些论证证明了上帝的存在，他仅仅声明，后者比其他解释更为可能。10)

　　关于这些论证的有效性的争论仍在继续。在一个宗教多元化世界里，自然神学仍具有极大吸引力，因为它从科学资料开始。我们可以以科学资料为根据期待文化与宗教的一致性而不是差异性。这些论证可以克服阻碍信仰的障碍，因它证明设计者的观念像其他的解释假说一样合理。但是，即使接受这些论证，它们也不会导致一个《圣经》的人格化的上帝。正像休谟提出的那样，它们只能导致一个远离世界的智慧的设计者。此外，很少有人实际上是从这些论证中达到他们的宗教信仰的。自然神学可以表明，上帝的存在是合理的假设，但这一推理过程与宗教共同体的实际生活相差太远太远。更重要的是，自然神学同现代科学和生态环境保护的关系甚远。

　　三 科学与通向上帝之途
　　把神学和自然联系起来加以思考，胎源往古。早在基督教时代最初六个世纪，亚历山大城的神学家与科学家就把通向上帝之途与通向科学之途、把对被造物的科学认识与对上帝的神学认识结合在一起思考。公元前一世纪，有些科学家就满足于通过柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的先验的(a priori)抽象理论形式来认识世界。他们公开探讨实证问题域制定“思想实验”(thought experiments)以便揭示他们研究的实在的性质。这些自然科学家受到新学园派(New Academy)的攻击，被他们称为教条神学(dogmatics)。他们认为科学是严格符合自然的行为，其目的是揭示所讨论的任何实在的实际性质。这被叫做“教条式科学”(dogmatic science)。

　　在教条的科学中，科学思想忠实地服从于某种事物的本来面目的约束。它要求人类精神同那个实在一致，因为实在逐渐向我们显示出来，决定着我们如何真正地思考它，如何表达我们对它的理解。

　　在这种情况下，自然与实在是同义词。只要在对象的特定性质及其产生的知识的制约下制定出合适的推理样式，这种严格的科学的探究方法就可以运用于任何科学知识领域。在亚历山大城，有关对上帝的性质和活动的科学的神学探讨就这样被古代教会伟大神学家发展起来。神学家们和科学家们相互影响；通过上帝的自我启示来认识上帝，影响到对自然科学的认识；神学科学对创世的认识也影响到自然科学对上帝的认识。

　　正是在亚力山大城，神学与科学传统开始合流。神学与科学从概念上、认识论上和语言学上相互作用。由于人们把注意力集中到道成肉身和创造的教义上，集中到被造的时间与空间秩序中的道成肉身的教义上，所以，在知识的基础和宇宙论世界观方面便发生了急剧变化：神学与科学开始被放在同一个单一空间与时间的世界中进行研究。因此人们应当注意整个被造秩序，因为它来自上帝，并被上帝之道所维持。六世纪亚历山大城的神学家与科学家菲洛诺(John Philoponos)认为关于上帝的知识和关于宇宙的知识相辅相成。全部近代经验理论科学都把这一点作为终极基础。正是由于这一点，托伦斯(Thomas F.Torrance)认为，可以有保留地说，通往上帝的途径与通往科学的途径是一而二，二而一的；认识上帝与认识科学是一致的；科学是通向上帝的途径。

　　菲洛普诺提出了革命性的自然科学概念，反过来又助长了关于道成肉身的神学。菲洛普诺对有关神圣真理神学的理解使他对世界的偶然性质及其合理秩序有了更现实的认识；同时，他的物理科学的动态特征也影响到他的神学的动态特征，深化了他对认识论基础和视角的了解。他从未想到从世界推演出创造主，因为那将假定二者之间有一个种逻辑上的联系。不！他认为世界是上帝出于自由而创造的，并赋有不同于上帝超验理性的偶然的理性形式，因而超越自身指向创造主。这就是说，他的基督教神学使他接近科学，他的科学又使他接近上帝。对他来说，上帝的非受造之光与世界的受造之光的神学划分十分重要。

　　偶然性(contingence)的概念（偶然的实在、偶然的秩序）是极其重要的概念。我们的全部近代科学，特别是从麦克斯(Clerk Maxwell)和爱因斯坦以来的近代科学都以此为基础。正是被基督教神学推向极端的《圣经》“从无中创造” (Creatio ex nihilo)的概念使经验科学在理性上成为可能并导致它的早期诞生。偶然性是指，由质料和形式组成的整个宇宙是上帝的自由创造并被赋予它自身特有的理性；这理性根本不同于上帝的超验理性，但却依赖于或附属于后者。

　　偶然性指的是理性秩序的肯定方面，它并非自我解释(self-explicable)，而是超出自身指向秩序的超验基础，以其作为一切既存事物的终极理由。偶然性不是自然科学可以解决和解释的。然而，我们全部的自然科学及其试图制定的自然规律，本质上都同宇宙的偶然性质及其理性的偶然形式有关。这意味着，自然科学不能解释自身，因而没有办法从科学探讨的世界的偶然性质或理性来推论上帝，因为这将设定世界不是偶然的，而是必然的。我们不能说，自然科学及其所探索和试图认识的自然世界实际上可以提供通向上帝的途径。然而，托伦斯认为，因为世界的理性秩序是偶然的，就其本性而言，它公开超越自己，默默无言地迫切需要一个创造主。自然科学还不是接近上帝的途径；它只是打开了通往超越自身去认识上帝的途径的门户。由于具有偶然的理性秩序，所以，自然科学在制定自然秩序时，超出存在与非存在的界限，超出自身，默默无言地指向某种形式的“规律外的规律”(law beyond law)，指向一种终极的“为什么”(why)的问题或规律的超验的理由(transcendent reason)。由于具有偶然的性质，所以，离开同上帝的关系，世界最终便不可理解。

　　科学本身不可能认识自然的秘密的终极核心——除非以超验性为基础，否则，就不可能找到自然规律的终极理由。找句话说，秩序的概念不能被科学所证明。对秩序的信念是科学的，从而也是一切理性思想的必要前提。那么，如何理解所谓“自然神学”呢？为了科学地回答这个问题，应当考虑到两点：一、应当认真考虑早期基督时代科学家和神学家提出的教条式科学的性质；二、应当考察我们时代广义相对论对认识论的意义。

　　在严格的科学中，我们对任何领域的探究都允许领域的性质和对象的性质决定我们如何认识它，如何思考它，如何制定关于它的知识。如何验证这一知识。这既适用于自然科学，也适用于神学。在每一种科学中，人们都制定了符合对象的特殊性质的推理样式。符合无生命的实在的推理样式不同于认识动物的推理样式，也不同于认识人的推理样式。这是从非人格的推理样式到人格的推理样式的转变。我们不能把人当作客体来控制。但是，当我们转而探究对上帝并试图按照他的本性（Nature）来认识他时，人们就能以同样方式把他客体化。对作为我们认识对象的上帝，我们的认识关系面便发生了认识论的颠倒：在按照上帝的终极神圣性质来认识上帝时，托伦斯认为，我们只能通过他的自我启示和恩典来认识他，因而只能在崇拜、祈祷、崇敬中对上帝神圣的主动性亲自、谦卑而顺从地做出应答，使他自己作为创造主和救主被我们认识。上帝如何被认识，是由他实际上如何被认识来决定的，即通过他的自我启示。这里，人类推理的样式发生了很大调整，以便适应上帝的超验性质的强制性要求。这就是科学神学或教条式科学所涉及的：严格按照上帝的本性及其真理或实在来认识上帝。在严格意义上，这就是自然神学，是符合上帝的本性的神学。

　　今天，广义相对论拒斥二元论，并发现在自然和在我们对自然的认识的各个层次上，经验与理智互相联系，因而上述认识方法被大大加强。这对传统自然神学影响很大。爱因斯坦以相对论为根据拒绝牛顿的绝对数学化空间与时间和运动的物体的二元论，拒绝几何与经验的二元论，即拒绝科学认识中理论与经验要素的二元划分。他说，不应当把几何学同经验分开，把它理想化，使之成为独立的概念系统，作为获得和组织物理知识的外部框架。他认为，几何学应当被放到物理学之内，在这里，它成为同物理学不可分离的自然科学的一种形式。这并不是说它被物理学吞并或消失了，而是说，几何学成了物理学的核心中的认识论结构。没有物理学，几何学便不彻底。

　　托伦斯相信，对作为信仰的先导(praeambula fidei)或作为先于关于上帝的实际知识的独立的概念体系的自然神学应当加以拒斥，因为它作为认识框架来解释和阐明关于上帝的真正的或实际的经验知识，使之服从于扭曲的思想形式。排除独立的自然神学，是严格的科学方法所要求的，因为严格的科学方法要求我们的全部前提和每个预定的框架都要接受探究过程中所真正揭示的事物的审查。然而，托伦斯并不全然拒绝自然神学，他认为应当把自然神学转变成神学的实质内容，以变化了的形式服务于人们关于上帝的知识的认识论结构。这样，自然神学便不再是外部的参数(parameter)，也不是脱离人们关于上帝知识的实际主题的独立的逻辑结构，这同圣安瑟伦(St.Anselm)的信仰寻求理解(先信仰，后理解，Fides Quaerens Intellectum)对信仰的解释一致，也同对自然科学的正确认识一致，因为它是在基督教关於宇宙的偶然的合理秩序的教义影响下产生的。11)

　　托伦斯相信，对时空宇宙的严格的科学和数学的解释，强化了关于一个由偶然的合理秩序组成的开放性的宇宙观念，它超出自身，标明在创造主那里有一个理性秩序的超验的基础。这并非说科学本身或凭藉其自身基础就是通向上帝的途径，而是说，它服务于通向上帝的途径。这途径是上帝藉他在耶稣身上道成肉身的道 (Word)和光(Light)给予人们的。这就是自然的神学。这样，独立的自然神学便不复存在，但它并未完全消失，它包含在自然的神学中。

　　四 自然的神学
　　自然的神学并不像某些自然神学那样从科学开始，相反，它从基于宗教经验和历史启示的宗教传统开始，但它认为必须根据当前的科学对某些传统教义重新加以制定。这样，科学和宗教便被认为是相对独立的观念的源泉，而同时它们的关切却有部分重合领域。具体说来，创世、天意、人的本性的教义都受到科学发现的影响。宗教信仰如果要同科学知识协调一致，则要进行某些调整和修改。神学家们将会希望吸收公认的科学的许多特点，而不是适应行将被抛弃的有限的、思辨的理论。神学教义必须同科学证据一致，尽管科学证据并非必不可少。

　　我们对自然的一般特点的认识将会影响我们关于上帝同自然的关系的模式的认识。今天，自然已被看作是充满着由突然出现的奇异组成的漫长历史的动态进化过程，其特点是或然性和规律性。自然秩序是合乎生态的、相互依赖的和多层次的。这些特征将修改我们对上帝和人类同非人的自然的关系的描绘，反过来也影响我们对自然的态度，并对生态伦理具有实际意义。邪恶问题也将被放在进化的世界中而不是放在僵化静止的世界中重新加以考虑。

　　生物化学家和神学家皮考克（Arthur Peacocke）认为，神学反思的出发点是一个连续的宗教共同体的过去和当下的宗教经验以及连续的解释传统。宗教信仰是由共同体的同意和连贯性、全面性和有效性的标准来衡量的。但皮考克乐意根据当前的科学来重新阐述传统的信仰。他详细讨论了在宇宙论、量子力学、非均衡热力学和生物进化中或然性和规律所起的作用。他描绘了有机生命和心智的多层次等级结构中较高复杂层次上的独特活动形式的出现。在对所有层次上的潜能的探究与表述中，或然性具有积极作用。上帝通过充满规律性与或然性的整个过程进行创造，而不是通过对这一过程的中断进行干预来创造。“自然因果的创造性事件联系本身就是上帝的创造性活动。”12)上帝通过科学所揭示的自然世界的过程进行创造。

　　皮考克用大量的比喻来谈论在一个充满或然性和规律性的世界中的上帝的活动。他说，或然性是上帝的雷达，它扫描可能性领域，引起自然体系的多种多样的潜能。他还用艺术家的活动来比喻目的性和开放性相互依存的同时存在。皮考克把他的观点说成是万有在神论(Panentheism)而不是泛神论(pantheism)。上帝在世界中，但世界也在上帝中，因为上帝不仅仅是世界。在另外一个地方，皮考克把世界比作上帝的身体，上帝是世界的头脑或灵魂。皮考克用许多生动的比喻来讨论上帝同科学所揭示的自然秩序的关系。

　　耶稣会古生物学家德日进(Teihard de Chardin)是自然的神学的另一榜样。某些解释者认为，《人的现象》一书是自然神学的一种形式，是从进化论论证上帝的存在。但伊安·巴伯认为这部著作更应当被看作是对科学观念和从基督传统与经验中产生的宗教观念的综合。德日进的其他著作清楚地表明他深爱他的宗教传统和他自己的宗教性灵的影响。但是他的上帝概念也受到进化观念的影响，尽管并不是从对进化的分析中产生的。德日进谈论连续的创造和上帝内在于一个未完成的世界中。他关于向欧米伽点(Omega Point)的最后趋同既是进化的方向性的思辨性延伸，也是对基督教末世论的独特解释。13)

　　任何自然的神学都认为应当澄清下列几个问题：是否应当重新阐明关于上帝全能的古典概念？几个世纪以来，神学家们为上帝的全能、全知同人类自由和邪恶与苦难的存在如何协调争论不休。但是，在各门科学领域中，或然性的作用提出了新问题。我们还可以维护关于神圣全能的传统观念，坚持认为在科学家所说的或然性中所有事件都是受上帝天意控制的吗？或者，不论是人类自由，还是自然中的或然性，都反映了上帝对预见和权力的自我限制，而这又是这样一个世界的创造所必需的吗？

　　我们应当如何描绘上帝在这个世界中的行动？传统对第一因和次要的因的区分保留了科学所研究的次要因果键的统一。上帝并不干预次要因，相反，却通过次要因行动。次要因自身又对所有事件给予彻底解释。这倾向于自然神论（Deism）,因为上帝从一开始就为万物拟定了计划，以致万物可以通过自己的结构（决定论或者或然率）展示出来。以便达到所期望的目的。《圣经》所描述的神圣活动的独特性是否会被上帝与自然原因同时起作用的一致性所代替呢？我们还可以仅仅谈论上帝的一次性行动，谈论宇宙历史的整体性吗？所有这些都是自然的神学应当回答的。

　　今天，自然的神学必须为我们这颗涉危的行星上的环境保护提供动力。环保主义者正确地批评基督教以牺牲内在性为代价，片面强调神圣的超在性，并严禁格划分人类自然。《创世纪》中对自然进行统治的观念有时被用来为无节制的统治自然辩护，其他被造物被当成为人类服务的手段。但近来许多作家要求恢复《圣经》中强烈支持环保主义运动的主题。

　　当前，重新呼唤关于自然的神学，首先是从基督教神学开始的。一九六四年秋季号《对话》(Dialog)发表了关于“创世与救赎”的专栏论文，包括斯特勒尔(Joseph Sittler)大声疾呼重新关注自然的文章。他还在《基督教世纪》上发表了〈一种关注地球的神学〉（1964年9月，37/3）。狄特曼森(Harold Ditmanson)在《呼唤一种创造论神学》中评说了路德对自然神学的恐怕，提出了一种“创造的神学”(a theology of creation)。它从启示开始，而不是从自然开始，不是从自然证明上帝（自然神学），而是把上帝的启示活动与自然联系在一起。

　　一种关注自然的神学的发展，不仅要解决新教对自然神学的反感，而且要解决流行的科学与宗教间的君子协议：把宗教和科学看作相互独立的语言游戏。巴伯对二者的分析极为平和：他提出，最招人注意的是怀特海的过程哲学。有关这方面的著作，读者应该注意鲁斯特(Eric Rust)的《科学与信仰》（纽约：牛津，1956）和《进批论哲学与当代神学》（费城：西敏寺，1969）以及澳大利亚生物学家伯奇(L.Charles Birch)的《自然与上帝》（费城：西敏寺，1965）。博尼法齐(Conrad Bonifazi)在《事物的神学》（费城：1967）中广泛利用了基督教传统和西方文献，证明物质在基督教观念中的意义。

　　推动自然的神学的还有埃尔德(Frederick Elder)的《伊甸园危机——对人与环境的宗教研究》（1970）。他相信，生态危机之所以发生，是由于人类的行为表明好像自己在生物领域中是独一无二的。他在包容性(inclusive)观念与排斥性(exclusive)观念之间采取中间立场。埃斯勒(Loren Eiseley)被认为是一系列生态学家和进化论者的代言人（“进化论首先是历史的生态学”）他把人看作是自然之纲的有机组成部分，他把这种观点称为“生物中心论”(biocentric)。与此相反的是顽强的基督教排斥性的与人类中心论的思想传统。它把人同自然世界分开，并抬高人的地位。被埃尔德引为排斥主义的近代例证是德日进、考克斯（Harvey Cox）和理查森（Herbert Richardson）。

　　这一类型学有助于揭示人类究竟应当把自己同自然生态联结在一起，还是可以创造自己独立的生态系统这一问题。但这一区分带来更大困难：尽管包容主义观点被当作基督教的首选而被垂青，但埃尔德并未证明它应当超越那杂染了神秘经验(numinous experience)的进化论的自然主义。而且，他把德日进算到考克斯和理查森的排斥主义营，也有问题。毫无疑问，德日进在《人的现象》中“以人为焦点”以及关于“自然的人化” (hominization of nature)可以看作同考克斯的《世俗之城》或理查森的系统神学是相似的，但他之所以吸引许多追随者，是因为他有机地把人类放到进化过程之中。他对未来的洞见，是诗性的、非精确化的。他是企图通过技术建立完全属人的“环境”，还是探求一种包容自然在内的更大范围的视野，这有待于考查。德日进很可能应当被看作和赫胥黎(Julian Huxley)等人一样的“垂直层次论者”(verticalist)。他们把人看作是在进化中突现的，但又承认人所特有的新的可能性。

　　埃尔德的神学与尼布尔(H.Richard Niebuhr)的神学非常相似。尼布尔关于与环境一致的伦理概念（《负责的个人》，纽约，1963）在本质上是生态论的。它打开大门，以便以比纯粹属人的方式更宽阔的方式来理解“善”与“恶”。尼布尔的极端一神论(monotheism)及其以价值为中心的关系主义(relationism)的价值体系超越了人类中心论和生物中心论，使得有可能把上帝、人与自然的复杂关系看作真正以神为中心（《极端一神论与西方文化》，纽约，1960）。

　　沿着上述路线，基督徒有可能为解决人类同其环境的关系发表正确的神学与化理意见。

　　五 通向生态论自然的神学
　　在神学创世论的历史上，有三个截然不同的阶段。在第一阶段，《圣经》传统和古代世界的宇宙图像融合为一种宗教宇宙论。在这种融合中，不但赞美宇宙的泛神论因素，而且贬低宇宙的诺斯底派因素，都被排除在外。创造主在同他的创造物的关系上的超越性的神学观念，引起了在时间上和空间上有限的、偶然的和内在的世界的宇宙观念。在第二阶段，科学摆脱了这种宇宙论的束缚，神学也使它的创造论从宇宙论中彻底分离出来，把创造论归结为个人对创造信仰。科学与神学热衷于划定彼此的界限。今天，科学与神学已进入第三阶段。现在，如果人类和自然毕竟要在这个地球上存续下去的话，那么，在生态的压力和寻求神学与科学二者却必须为之奋斗的新方向压力下，神学与科学成了患难中的伙伴。科学家们发现，他们不断努力在神学与科学之间划清界限，是不必要的，因为原先对自身毋庸置疑的信仰已不复存在。科学家们也发现，基督教神学并不维护陈腐世界观，相反，它不仅在宇宙论领域，而且在社会实践领域，都是值得认真加以考虑的伙伴。在全球出现“要么一个世界，要么没有世界”的状况下，科学和神学没有能力对一个单一的实在加以剖分。相反，神学和科学将共同实现对世界的生态认识。此即自然的神学阶段。

　　今天，如果人们把实在划分为人与自然，无论从科学上述是从神学上说，都是虚假的。今天如此迫切需要的生态论自然的神学，其目的不是要满足意识形态对一种封闭的世界观的需要，它的目的应当是为生态世界危机提供参照点。可以说，在神学与科学之间龃龊迭起的关系中，沉默不语和行将死亡的自然也以自己的方式成为第三个伙伴。结果，神学与科学的分离只是微不足道的争端。基本的要求是在生态方面使神学与科学都同自然环境相适应。

　　科学知识正在迅速增加。通过一成不变的世界观来束缚无所不包的理论，是不明智的。从意识形态上来支持这些世界观，或者通过政治权威来推行它们，也没有益处。知识的宝库迅速增加，以致单个的理论及其总的方向也将比以前更加短暂，更容易被代替。它们越来越具有临时草图的特点。它们必须是可以变化的，本身必须是创造性的。因此，一种有关自然的神学理论将既是可变的，也是临时的。

　　进入生态阶段，我们开始根据生命系统自身特殊的环境来认识生命系统。事物不再仅仅是人的主体的对象。它们同时也处在自己的环境结构和自己的环境交往中。作为认识主体的人也开始在他的环境中，按照他的环境来理解自身及他的认识方法和工作方法。这意味着客体化的思维方式被吸收到综合性的思维方式中。单一化的看待事物的方法被变成综合的方法。同认知的主体相联系的认识，被参与性的认识所代替。在第二阶段，占主导地位的方法是把客观孤立起来。在第三阶段，更重要的是把客体融化到它们活生生的世界中。

　　由此而产生的自然的神学的任务是什么呢？科学业已向我们表明如何把创造理解为自然。现在，神学必须表明，应当把自然理解为上帝的创造。把自然看作是上帝的创造，意味着既不把它看作神圣的，也不把它看作是邪恶的，而是把它看作“世界”。如果这个世界是由上帝创造的，那它就不是必须的存在；它只是偶然的。如果它是偶然的，那它就不能从上帝的观念中演绎出来。它只能通过观察被认识。因而，我们藉以理解并认识世界上各种现象的理性秩序，本身就是偶然的、暂时的和易变的。自然规律也是如此。

　　在这个背景中，凡是能够成为科学知识的对象的一切，都应当被看作是“自述”。但是，创造的概念还不止如此，因为在它看来，不仅被变成对象的实在是被造的，而且面对这一实在的人的主观性，以及人的有限的精神，也是被造的。在现代科学对主体与客体的每一种划分中，创造信仰看到的是被造的共同体——可以是被分裂的共同体。但毕竟是没有被清除的创造共同体。即便是由理性和意志组成的同自然相对的人类主体性，也是被造的、偶然的，永远不会变成绝对的。

　　但是，创造的概念甚至大大克服了人与周围可以认识的自然之间的充满张力的历史。根据基督教的信条，上帝是天和地的创造者，是“一切可见和不可见的事物”的创造者。因此，可见的、人类可以理解的、可以用科学方法认识的实在，只是创造的一部分。人们可以使之成为他们认识和统治对象的那个“自然”，对神学来说只是被造物的可见的一部分。因而，把自然理解为上帝的创造，就意味着把已经认识的那一部分实在和尚未被认识的那一部分实在放到一个更广阔的背景中，从而把已知的部分看作是相对的——不是指向自身存在，而是指向自身以外。

　　为了把自然理解为上帝的创造，基督教神学不可能认为当前的世界状况是纯粹的神圣的“创造”，并分享上帝原初的判断：“神看着一切所造的都甚好”。保罗承认被造物的“焦急等待”及“渴望”，更适用于被造世界的当前状况。被造物服在虚空之下，不是自己愿意，而是因那叫它如此的（罗8：19-21）。受无常的奴役所造成的强制和对上帝荣耀天国的未来的渴望的开放性，决定着世界的当前状况。不仅人的世界是这样，它也适用于整个被造物。任何在当前世界状况中看到“创造”的人，都和被造物一道受苦，也为被造物盼望。在这种状况下，被叫做“自然”的，既不是纯粹原始状态，也不是万物的终结。它是被造物所服从的命运：连续毁灭过程，无所不包的共患难，对另一种未来的紧张而焦急的开放性。因而把“自然”看作创造，就意味着把“自然”看作是渴望解放的被奴役的被造物。过去，神学很少看到自然被安排在由灾难和拯救构成的这种历史中，神学也很少使别人接受这种概念；但也正由于这一原因，“把自然看作上帝的创造”的方案才具有现实意义。

　　六 简短的结语
　　自然神学和自然的神学都是试图综合科学与神学的努力。自然的神学更是对付生态危机的产物。对基督教而言，自然神学通过自然认识上帝，并不是通向上帝救恩的大道。真正的自然神学只是启示了对上帝的重新认识，它并不导致行动。因此，自然神学不是使人得救，只是叫人在与自然的交往中变得聪明，因为他们学会在自然中留心上帝的声音。当前，基督教需要一种新的自然的神学，目的不仅仅是为了认识上帝，而且是为了认识自然及尊重自然的尊严，保护自然。自然神学探讨的是关于自然的知识如何推动关于上帝的知识；但情形也可能相反：自然的神学探讨的是关于上帝的知识如何推动关于自然的知识。这种双向互动应当被综合在一起。

　　今天，基督教神学也可以借助于对这样一种自然的神学的信念来重新发现创造的广度和创造的前景。如果人们认识到自然中的上帝并且尊重上帝中的自然，人们就会依照自然生活。认识自然中的上帝，仅仅是自然神学的任务；而认识自然中的上帝并尊重上帝中的自然，则已经是自然的神学了。前者不是被抛弃，而是成为后者的一部分。

　　自然神学的设计论一类的论证，只能作为自然的神学的一部分起到辅助作用。设计论不过是对一个可以理解的和有目的的上帝的预期而已。或然性、邪恶和人类自由的存在，使人们对全能的观念加以修正。现在只剩下一个遥不可及的和不太活跃的上帝，是来自《圣经》中同世界与人类生活密切相关的能动上帝的远方呼喊。自然神学中的人类学原理也不能提供令人信服的设计论论证——这主要是由于或然性和必然性有利于无神论。但这一原理却同自然的神学一致。

　　自然的神学同科学证据所要求的更一致。自然的神学的上帝并不粗暴地干预自然规律或填补本应由自然因果的互相作用来填补的自然秩序中断裂（所谓“填空的上帝”）。上帝的作用完全不同于自然界内部相互影响的作用。在自然的神学中，具体的科学发现对神学观念的重新表述是至关重要的。除了天体物理学以外，自然的神学也利用了许多科学领域的发现。

　　自然神学是一种理性主义护教论。但自然的神学不是护教论，不是辩证上帝的存在，不是为神学对生态的失误辩护。它主动承担起对自然的责任。它的重点不是上帝的存在，不是作为世界整体的极限问题，而是人类在自然界的生存问题。

　　自然的神学把自然提高到被神创造的高度。世界是上帝的创造，因而使人专注世界。它承认世界是合理的，也是偶然的。神学当然是从历史启示和个人经验出发，但它也应包含一种自然的神学。这种神学并不蔑视或忽略自然秩序。在新正统派那里，自然是人类救赎戏剧中尚未蒙救赎的一个阶段。在语言分析那里，谈论自然秩序中的现象同谈论上帝，毫无共同之处。这两种立场把自然与恩典、非私人领域与私人领域、关于自然的语言与关于上帝的语言之间的联系降到最低限度。但根据对《圣经》的某些理解，《圣经》本身对自然世界采取肯定的态度。基督徒认为，上帝是所有生命的主，而不仅仅是独立的宗教领域的主。《圣经》的上帝既是救赎者，也是创造者。这一切使人对自然的神学容易产生同情和理解。


　　注：
　　*因循习惯，本文仍将natural theology译为“自然神学”，将theology of nature译为“自然的神学”。较为正当的译法应把natural theology译为“自然的科学”（符合自然的神学或符合上帝自然本性的神学），而应将theology of nature译为“自然神学”（关于自然的神学），如同将scientific philosophy译为“科学的哲学”，将philosophy of science译为“科学哲学”，以及将philosophy of nature译为“自然哲学”一样。但为避免引起混乱，本文仍沿袭惯例。

　　1.Ian G.Barbour, Religion and Science《宗教与科学》，New York,1997,页89。
　　2.Richard Means, The Ethical Imperative《伦理命令》,New York,1969，页135。
　　3.F.R.Tennant,Philosophical Theology《哲学神学》,Canbridge,1930。
　　4.参W.N.Clarke, Is Natural Theology Still Possible Today？〈今天仍可能有自然神学吗？〉，载Physics, Philosophy, and Theology, Notre Dame,1988。
　　5.Richard Swinburne, The Existence of God《上帝的存在》,Oxford,1979,页291。
　　6.Stephen W.Hawking, A Brief History of Time《时间简史》,New York,1988,页291。
　　7.Freeman Dyson, Disturbing the Universe《打扰宇宙》,New York,1979。
　　8.John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle《人类学的宇宙论原理》,Oxford,1986。
　　9.John Leslie, Universes《宇宙》,London,1989。
　　10.Hugh Montefiore, The Probability of God《上帝的概率》,London,1985。
　　11.Thomas F.Torrance, Science and Access to God〈科学与通向上帝之途径〉，载《建道学刊》,1998.7(11) 。
　　12.Arthur Pcacocke, Theology for a Scientific Age《科学时代的神学》,Minneapolis,1993。
　　13.Picrre Teihard de Chardin, The Phenomenon of Man《人的现象》,New York, Harper and Row

　　(安希孟 学者 太原）  

[此贴子已经被作者于2003-2-6 17:40:03编辑过]

儒家弟子

公 法 评 论    你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

    「成形中」的基督——德日進的進化神學

陳榆

香港基督徒畢業生團契幹事





引言



　　十九世紀的精神生活比以前任何時代都要複雜。按羅素(B. Russell)的分析，有下列幾個因素：第一，有關地區比已往大了，歐洲比以前更注意到古代和近代的東方哲學。第二，從十七世紀以來一向是新事物主要源泉的科學，取得新的勝利，特別在地質學、生物學和有機化學方面。第三，機器生產深深地改變了社會結構，使人類對自己在關於自然環境方面的能力，有了新的概念。第四，針對思想、政治和經濟中的傳統體系，在哲學上和政治上出現了深沉的反抗，引起了對向來看成是一成不變的許多信念和制度的攻擊。1 特別自法國革命後，這現象就更為明顯，法國的天主教深深感到本身的使命需要反省及重塑。2 一八五九年英國生物學家達爾文發表了進化論，基督信仰中的「宇宙神造論」即被揶揄及排斥。到底「創造」與「進化」的問題是否無法解決？「神學」與「科學」可以溝通嗎？這個問題對於和達爾文同時代的基督教思想家立賽爾(Ritschl)而言，「神學」與「科學」的界限應該劃分清楚，兩者不應該互相侵犯。因為「科學」知識干涉到「神學」而不明事理的揶揄排拒，那種科學是「貧乏的科學」(poor science)；「神學」若強作武斷地僭越「科學」的知識園，此種神學是「貧乏的神學」(poor theology)。3 對於「神學」與「科學」之爭，法國的德日進4 視之為「宗教精神分裂症」(religious schizophrenia)，正在消粍當代人類湧現出來的活力：



　　我根本的信念是植根於生活上時常被認為敵對的兩個範圍。藉教育及知識的形成，我是屬於「天堂的兒女」；但藉品性及專業的研究，我卻是「地土的兒女」。故此，我被置於兩個世界的中心，透過它我從每一日經驗得到的理論、語言及感情，我卻沒有樹起任何兩者內在的隔閡，反而我讓那些明顯地矛盾的影響自由地互相在我面反應。現在經過三十年的歲月，最後這種反應能夠在這內在合一的追求中得聖化，我已體會的是：一種將這兩種吸引我的決流的結合已經自然地產生了。5



　　故此，德日進對「科學」與「神學」、「進化」與「創造」的隔閡矛盾的情況，提出確定的答覆：



　　我們作為基督徒，完全不需亦不必被科學的研究震驚……因為它們完全不能使上帝的全能減少什麼，亦不使靈魂、基督信仰的屬靈質素、人在動物之上的優越性受到任何虧損。6



　　德日進明言這個世界是由進化而來的，而進化則是不斷進展的過程。德日進倡導的不是「自然神導的進化觀」(deistic evolution)，而是「上帝主導的進化觀」(theistic evolution)。7 德日進的神學被稱為「世界性的神學」(worldly theology)，是一個反映世界的模式，一個只有他才有的「歸一遠象」(unifying vision)。8 他帶領我們如何從神學、科學、哲學各學科之中看到知識成為綜合的整體(synthetic whole)。但他卻提醒我們這並不等於融合，而是互相補足及啟迪。



「進程」的溯源



　　「進程」在古希臘的哲學中是陌生的觀念，因為希臘人生活在一個閉關、循環不息的系統(closed and circular system)。9 希臘文化中萬物相互的關係，種子－樹木，生－死，都是循環不息的生理機制。「進化」(procophv)一詞原為斯多亞學派(Stoicism)的用語，指在德行中向完全進步的意思。亞歷山大的斐羅(Philo of Alexandria)後來採納了這個觀念，將其發展成為基督教神秘主義的兩個重大原則：上帝是人類進程的真正主導者(real author)，而進程本身是自律(askesis)的獎賞，亦是與罪惡及世界爭鬥的結果。後來，斯多亞學派對進程的觀念逐漸變成基督教屬靈操練的主流思想。不過，有一點要注意的是這時進程的神學關心的不是個人內在的進步(inner personal advancement)，而是所有人類外在集成的進程(outward collective progress)。10 到了羅馬帝國時期，愛任紐(Irenaeus)明言所有被造物必須有一個開始期、居間期及成熟期。11 上帝時常俯就這條發展規律，並一步一步由最不經傳到最重要、由虛假到真理、由暫時到永恆、由肉體到靈體、由地上到天上，指引他的子民。同樣，亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)亦將「程序」的定律(law of economy)更廣地涵蓋萬物：所有被造物不單發展自己，並且繼續向比自己更大的改進及發展下去。12 不過進程的觀念到了奧古斯丁，就得到了新的界定。奧古斯丁清楚界定救恩「程序」(salvation economy)和人的進程的分別。奧古斯丁指出救贖歷史是完全不可以轉換的，因為發展的每一個階段進步到另一個階段，從歷史中看到人的歷史是在倒退，這是由於原罪的緣故。故此，對於奧古斯丁來說，救贖不在進程之內，相反地是進程的終點。13 直線學說到了十九世紀受到齊克果(S. Sa. Kierkegaard)的存在主義歷史觀的攻擊。不過，另一邊直線學說正被重新包裝—黑格爾就亞里士多德的進程觀就有以下的發展：



　　上帝統治世界，而世界歷史就是他的實際行政，他計劃的實施與展開。哲學所求領會的，便是這個計劃，因為只有從這計劃所發展出來的事件，才具有真正的現實性。14



　　從進程觀念的發展到現代，明顯的改變是由外至內。如艾侯斯所言，黑格爾的理想主義歷史觀並非完全沒有道理。問題是他們(即理想主義者)沒有把未來目標的希望與其最初的根源相連：這個源頭就是對將要來臨的天國的信仰。15 《聖經》的基督教史觀和理想主義的史觀都相信歷史是向一個「充滿生命和真理的目的地」邁進的過程。但二者根本的差異是：在基督教的史觀中，歷史完成它的目標，並不是由它內在原本具有的活力。16



德日進的轉化努力



　　古代的宇宙觀是托勒密式(ptolemaic)：地球處於宇宙中心，太陽及其他天體都是圍繞地球運行的，連帶人類也以地球為中心(geocentric)。亞里士多德努力將這些觀念利用物質(substance)及將動力(dynamism)、潛能(potency)綜合，成為一套自我中心的哲學。物質結果成為終極的基礎(ultimate substratum)，不再成為任何物體的附屬品；它本身就是身分、活動及組織的動力原則，它獨立存在亦是所有偶然事件的基礎。17 哥白尼的革命使亞里士多德自我中心哲學轉向完全相反的方向：地球變成太陽，過去變成將來，物質變為能量。不過，物質仍然是無生命的(inanimate)。在德日進的眼中，物質卻是能感覺的存有，是在「形態」的組合(in-formed)。但這觀點並不足以證明物質有能力自己完成歷史，因為德日進發現物質本身所具備的潛能、動力，是需要有媒介才能發揮出來的。18 以種子為例，種子本身就是物質，可以獨立存在的；而發展過程就是種子的活動。不過，種子發芽的原因並不在於它本身，而是由於種子和大地的結合。所以，過程不是從物質衍生出來的。再者，物質的存有不是自存的。以一棵植物為例，當我們不理會它的根，我們可以說它是「存有」。但當我們再細心想一想，其實那一棵植物的「存有」實是和地上的聯合關係分不開的。故此，德日進提出了新的本體論，「存有」由原本物質的觀念轉為「過程」，由原本物質作為孤島的概念轉為「和其他一起存有」(being-with-another)。不單如此，德日進進一步指出聯合的進程也是一切知識論的基礎：在任何範圍，不論談的是一個身體的細胞，論的是一個社團的成員或者說是一個精神綜合的元素，都有「分」可以獨立，「合」可以共成的現象。在每一個有組織的整體，「部分」都能完成自己。19



　　德日進指出這條金科玉律就是物質必須聯合(union)，因為物質要在結合的情況下才能得以保存，不僅如此，還可不斷進化發展自己。20 當應用在意識的層面上，當物質萬眾一心向俄梅戛(OMEGA)邁進，它就愈進一步發現及認識自己。21 最後，德日進指出物質能夠藉本身的能力發展的觀念也需要轉化，既然那棵植物需要在「我－你」的關係中和地土結連，故此這「存有」的依附性逼使自己不能驕傲，相反它需要感恩。「存有」的動力不再是擁有而是付出。這就是由物質本身的行動及潛移到愛的能力的原因：



　　根據它的整個生物學的實體來觀察，愛(就是物之對物的引力)，並不是人的獨特的特徵。它乃是整個生物的一個普通的特性，於是它便在自己的多樣性和程度，包羅有組織的物質陸續所採取的所有形態。22



　　然而，德日進提醒我們愛是從物質的結合而來的：



　　假如沒有結合內在的實際傾向，即使是在非常初步的階層，就是分子本身也罷，愛就自然不可能在比較高級的階層，在我們的人化的境界上出現了。23



　　在這情況下，愛成為了自然動力及進化的引力而不只是人類的感情。德日進的轉化努力，使很多舊有的字彙藉進化變成新的意象，好像物質就是一例，當否定它的獨存性時，卻加上它的依附性，然後再利用依附性引發出愛的引力。物質的自存蘊藏的結合渴望，其實是來自那俄梅戛(OMEGA)，全都被他所吸引，以致產生和其他物質一起聯合的慾望。



意識的發展



　　德氏認為在進程之中，意識的角色是非常重要的因素，唯物的進化論(materialistic evolution)對於意識的界定一直都非常謹慎。可惜科學理論始終潛藏一個矛盾的現象，無論人可以用任何實驗或數據去分析，他卻不能直覺地進入那些理論。24 就好像地球是多少歲，無論有多少數據，我們始終很難直覺地理解五十億年前的地球是怎樣的，不過，德氏認為這是因為我們的意識還未發展到成熟的階段之故。德日進堅持人的意識是會不斷成長的。人隨發展，會更能夠了解他個人過去的歷史，同時亦能看見自己發展的階段。25 所以，二千多年前人類不知上帝創造世界，現在因意識的發展，人能夠從科學的角度了解上帝的作為，是跟信仰完全沒有衝突的。



存在(Existence)與存有(Being)



　　德日進了解到物質之間相互引力的關係，好比一個炭原子和兩個氧原子組合而成的二氧化炭，它們彼此之間潛藏精神的力量(spiritual energy)。26 這一種力量產生了從屬的關係，是炭原子和氧原子從屬的關係。不僅如此，這種關係是一早能夠從直覺中就體認得到的。它清楚知道屬於(belong)世界、萬物及周遭的人和事。故此，進程包括了兩個層面，其一是機械性，反映出「存在」的表現和價值；另一個是歷史性，注重關係的進程。27



外部與內部



　　物質的外部及內部的分野只是唯物主義者和精神主義者的區分而巳。德日進以為這種鬥爭是因為兩派思想家找不共同的根基之故，大家只看到問題的一半，對另一半是一竅不通的。28 德日進指出物體的外部只是合理存在的一切。29 但當提到人的問題，它便完全失敗了，在人面有一個內部存在，已經是不能避免的事實了，因為它確是直觀(direct intuition)的對象和一切知識的實體：



　　在我們的深處是不可能否認，在存在的核心出現一個內部就好像從一個裂縫看到它似的。這就足夠確定，在某種情況下，這個內部是以存在的姿態，在自然界時時處處是不速之客。既然宇宙資料，在自己的某一處有一個內部方面，它就必然有一個兩方面的構造，這是說，在時空的任何階段，即使是在微粒階層也是一樣，物體都有一與自己的外部共同擴張的內部。30 可見德日進運用多瑪(St. Thomas Aquinas)的辯證法由現在人擁有的意識推論到原始時代微粒階層都有意識的存在，並且指明內部、意識、和自發性(spontaneity)都是同一東西的三種說法而矣。德日進繼而從宇宙連貫的角度下推斷出生命無法避免地有先於生命的形態(pre-life)的出現。31 雖然我們有太多東西看不見，但肯定的是：不是它們不存在，而是我們不在正確的範圍去看而巳。故此，只要我們不斷去看，去觀察新的領域，我們最終是能夠了解的。不單如此，我們該嘗試去接受自然規律中出現不規則的情況，這點和懷德海(A. Whitehead)的自然法則極為相似：這些『例外』，只不過是散佈於整個宇宙之間的物體，尚未被我們認出它的特徵，但卻是可以成為知覺出來的誇張而巳。32 所以德日進指出既然我們可以在隱藏的例外中去發現普遍。只要正確地觀察，即使是一個地方、一個現象，把持宇宙的基本統一性，必然擁有一個普遍性的價值根源。故此，德日進指出「意識」在人面是顯明的，但我們只看到一半，我們應在這亮光以外，看到它是擁有一個宇宙性的、擴張的，並且如此的意識，也被無限的時空外延所包圍了。33 雖然世界會有災難戰爭，但它們極其量只能破壞世界的一部分，只能算是進程中的「例外」，但整體仍然會朝向基督化的境界進展：



　　進化過程能夠持續只在一個不能回轉(irreversible)的情況下，換一句話說：就是超越(transcendent)。正因為這獨特物質現象，就代表生命中不滅的超脫表徵。進化就是唯一脫離死亡的出路……。上帝恩手招聚我們回歸的唯一方法！34



德日進的神觀



　　德日進的神觀就是基督論。他對神觀形而上的討論，徹頭徹尾都是「亞拉法－俄梅戛」(Alpha-Omega)的現象性詮釋。35 德日進首要處理的問題是：第一，基督道成肉身在特定的時空出現，究竟這時間在整個時空之中有什麼價值？第二，基督既稱為一切豐盛住在他面的神(西1:19)，照現今的角度看，他如何在這可知而又不斷進步的知識中表達自己？我們了解《新約》充滿時間的矛盾：一方面，時候到了，既然是指上帝差遣自己獨生子到世間來，卻又同時指一個未得國的將來。另一方面，在復活之後，跟主再來的空間時段對《新約》信徒是逼近眉睫的訊號，到二千年後的今日，已做成一種「已成－未成」的張力。故此，德氏認為我們應該從宇宙基督(亞拉法－俄梅戛)的角度，藉進程觀，才能明白基督在萬物中的地位及工作的堂奧。這就是德氏的宇宙進化基督論(cosmic-evolutor)。



1. 「成形中」的基督

　　德氏指出耶穌的歷史性是毋容置疑的。一直以來，神學家所爭論的是基督神人二性的不變性，而很少看基督肉身的成長。耶穌受孕、出生、長大，他就像普通人一樣地成長，他一直在「成形」(becoming)。他的幼年、少年、青年的發展全都是為了三十三歲死在十字架上的身體而發展的。耶穌基督「肉身」是不斷改變的，不過卻是有目標地去改變：去進化、去長大的。基督長大的中心也是他自己！從他肉身上，亦看到整個世界成長的方向和焦點：



　　它(原罪)為我們的心目揭示了不可臆測、也令人心儀的歷史上真實的耶穌基督，以及在他身上所上演的這齣神秘劇：天地的主宰，一如世上任何一人，不僅活了個平凡生活，也正憑它，活一個更大的宇宙整體的生活；他接受這生命，自身經驗它，並同它代合為一。36 德日進坦言，若果耶穌的歷史性被淹沒，那麼他的無所不在亦會變得不肯定、空泛及傳統僵化。若果只談保羅的宇宙基督，而不考慮他生為瑪利亞的兒子及死在十字架，那是沒有任何意義的。37 從耶穌身上，我們看到在存有生命的進程中(ongoing life of being)，他同時是創造者(creator)及被造者(creator)。38 不僅如此，萬物皆隨基督繼續發展成形，因為基督沒有完成自己的成形(forming)。那奧秘的基督(mystical Christ)還沒有達至完全的成長。39



2. 道成肉身的基督

　　德日進明言：「上帝的恩典不是強逼人進入另一個宇宙，相反它將人帶入自己宇宙的延伸。」40 基督降世、受死、復活、升天，沒有叫人同樣經歷這個現象。世人只有出生、受死而矣，他們相信也好、不相信也好，他們始終是現世中的生命而矣。有趣的是，很多信徒相信肉身復活卻仍然只渴望屬靈的事，卻仍然將肉身視為不必要的工具。究竟耶穌復活，是靈魂的復活，抑或肉身的復活？從他的釘痕，我清楚知道那是肉身的復活，最重要的是，耶穌帶釘痕升天的！今日在的耶穌是帶釘痕的肉體的！同樣，對萬物來說，不亦好像基督一樣麼？既然，上帝以基督作為人最終的盼望，他不就成為人在世上進化的代模嗎？基督降世，若沒有「肉身」，如何道成肉身呢？世上沒有一個物體可以不憑藉世界而能夠進入宇宙的。所以基督可以用捷徑由「沒有」(nothing)變成「存有」，反而他藉自己手所做的，穿過萬有，將自己的生命傾倒於世界之中—只有透過將自己變成「物質」，跟由它而生。41 結果基督「物質」的形體成為那有機、進化焦點(organic and evolutionary center)的所在了。德日進就道成肉身有這麼一句註腳：基督就是所有存有自然進化的名詞。42 德日進認為宗教過去追求上帝的方向是向上(upward)，而很少注意到向前(forward)。43 所以一個非常重要的問題出現了，就是：人的救恩是透過向上抑或向前完成的？德日進強調我們不應去作這個區分。其實基督道成肉身是和進程互相配合完成救贖工作的。首先，基督是等待世界社會、政治、心理各種因素準備好才道成肉身的。為什麼基督遲不來、早不來？就是為了等待這時候的實現。我們的情況也是一樣，基督的再來同樣都會等到人的進程完全實現準備好才會出現。故此，基督徒的「向前」是和超自然的「向前」緊扣在一起的。44



3. 依然臨在的主

　　德日進明顯地秉承天主教對基督身體作為聖禮及奧秘的群體的思想，若仔細看看，我們就會發現，雖然不同的途徑，我們只是回歸到教會因聖禮聖事的禮儀所走出來的大道而已……當祭司說：「這是我的身體」，這句話直接落在餅上，也直接把餅轉化為實在的基督的個體。45 不過德日進卻從現象的角度修正了天主教不斷獻祭的說法：



　　我們要扼要地教小孩們懂得透過每個人的日常生活、教會經歷的各個年代、以及世界的所有時期，都只絕無僅有地成一台「彌撒」和一次「與主聯合」(領聖體)。基督只是一次痛苦地死亡，彼得和保祿在某天某時領了聖禮；這些不同的行動只是形成唯一連續手勢的若干點子而巳。但由我們的經驗看，這些點子在時空中各自分離而並不出自同一中心。歸根說來，從彌賽亞來臨的初期開始，經由耶穌在歷史上出現，以及教會的各個成長階段，直到救主最後光榮地駕臨，實際上只有一件事，在世界中發展：道成肉身，因聖禮事工，在每一個人身上正在實現中。46



　　故此，

　　一個人一生中所領的聖禮，

　　只形成一次與上帝結合。

　　現今，生活的一切的人所領的聖體，

　　形成一次與主結合。

　　現今，過去和將來一切的人所領的聖體，

　　形成一次與上帝結合。47



　　正如創造一樣，道成肉身是世界延續的延伸。基督現在透過聖餐將自己的能力及希望注入人間。48 德日進指出，傳統上基督信仰是透過在聖餐中對上帝的膜拜了解到基督救贖及合一的努力的。德日進曉得聖餐的主人就是那宇宙的基督，透過變質(transubstantization)成為肉體貫乎我們之中。結果，在聖餐之中，世界成為最後、亦是最真確的主人。當聖品人員甫祭的時候，他背誦拉丁文(hoc est corpus meum)，是表示出(HOC)為「餅」的意思，跟(secundario)就指世界透過這聖禮能與宇宙的基督合而為一。不僅如此，德日進從聖餐之中，還看到世界進化的過程。餅的來源是除了上帝外，還要加上人的努力。當麥子熟透的時候，人就開始收割，跟把穀放進打磨機收割，跟把穀打磨砸碎。最後，麵粉被捏成生麵團成為聖體。49 德日進認為整個過程就是主的工作，是他自己首先將捏碎的人；就是當上帝預定揀選基督，事就如此成了。代表大地的餅，在德日進眼中看到基督的倒空與充滿。他坦言在基督徒的遠象，創造與救贖主最大的勝利在於使死亡滅絕的力量改變為生命的動力。如果上帝特意進入我們當中，他一定首先使我們倒空(使這世界倒空)，以至他有地方可容。當上帝希望使我們同化歸他為聖，他一定先將我們存有的分子打碎，然後才能塑造我們。這就是死亡的功能：叫我們因死，能夠被他解體再被塑造。結果，我們能夠看見死去的屍體在分解的過程中，由原本虛空、混沌、越發繁複(plurality)的情況下，現在因死能在基督合而為一(unity)。50 基督就是那刺棒(goad)不斷叫人在升及發展過程中努力。他是一把無情的劍把身體之中朽壞及沒有價值的部分剔去。但同時，他卻透過死亡叫人能倒空自己接受完全的上帝。當我們吃這餅的時候，我們能夠領略得到的味道是遠超這餅所能供應的。叫我們曉得，有一個比萬有更超越的萬有。結果，我們的心靈能從味覺之中超脫出來，開始體味到能夠溫暖我們心靈的喜樂。當德日進拿到杯的時候，他了解到這個行動的背後是接受上帝為他揀選命運的意思。51 「接受」代表將自己完全降服在危險之中，因為我們要經歷新的更新、意念的改造，使我們能完全的捨己。



4.神的氛圍

　　因這餅，透過它物質的本源，我們看到宇宙的基督如何臨格在這世界之中，使之成為神的氛圍(the divine milieu)：



　　「神的氛圍」美妙的特質，就是把我們認為彼此敵對的特質，在它面和諧地匯合起來。它像世界一樣遼闊。它比宇宙間無法測量的能量更是驚人，卻卓越地擁有使人心儀神往的精密……「神的氛圍」像大海一樣，維護養育無法數計的、閃耀生命的波濤，卻又同時保持它自身的超越性，而能有條不紊地引領世界的一切元素，成功地在它內完成「一」個自我……它是無可比擬地親近我們，接觸我們，因為它藉宇宙的所有力量推動我們，卻也常從我們的擁抱中悄俏溜走，使我們明瞭：在這世界中，我們除非竭盡心力讓它的波濤來提升，我們絕對無法掌握住它。它親臨於每一受造物的深處，吸引我們同他一起，朝一切圓滿的共同中心邁步而去……因它的臨在，所有接觸到的物質使人純潔，貞操怒放猶如愛的昇華。在神的氛圍內，成長在捨棄中完成；儘管執於物，卻會剔除腐化的成分。死亡變成了復活。52



　　基督透過聖餐的變質，使自己臨格於世界之中。我們更可以如此表達：在我們摸索時，上帝之所以像是一個「普遍臨在的環境或氛圍」般顯露他自己，是因為他是一切實體所凝聚的「俄梅戛」。53 那構成人與人交往上的痛苦之源的個別表現，和彼此的不協調，在神的氛圍中彼此相遇時消失了。最後德日進有這樣的呼籲：



　　願因生離死別及大地的貧乏或為富饒而憂的人退避到「神的氛圍」去吧！54



　　因為在那，我們遇見了「終極－俄梅戛」！



5.亞拉法－俄梅戛

　　德日進繼續指出：



　　每當我越思想進化的定律，我越發相信宇宙的基督不能夠在世界高峰出現，除非他曾經將自己透過一種原素藉出生介入世界的行動之中。如果真的是基督－俄梅戛(CHRIST-OMEGA)使世界持續不斷地運作，那麼，對我們的經驗講，世界就是由這拿撒勒耶穌所賜的穩定而來的。56



　　換一句話說，德日進的邏輯是：若說基督是創造主，也是救贖主，他的創造必然是他透過自己肉身的創造才得到完滿的解釋。他的肉身是完美無垢，是卓越的創造(creation par-excellence)：「復活升天的主，就是那宇宙的基督，耶穌的心發展與延伸，若果沒有他，人性歷史的真實性，就會消失殆盡。」56那麼他創造的工作與他創造的本性如何與這世界成為一種具體的關係呢？簡單來說，不就是為了上帝創造萬有步向的中心—基督嗎？從一切的創造，「我們必會驚奇地認出，無所不在的上帝，在我們宇宙，以組合一切能量的『完整基督』(total Christ)的方式顯露出他自身。」57



結論



　　合巴(J. Hopper)指出目前的進化理論對上帝的信仰的挑戰，事實上不是本體論的問題，而是如何去了解上帝的作為58 。現代的進化理論59 及唯物主義60 並不是絕對和上帝有神的信仰衝突的。事實上，目前基督徒學者反對的是那種以理想主義背景的唯物主義進化論，因為那種不是以大地為家園的思想。61 沙觀度(J.L. Segundo)指出德日進是嘗試克服那些布特曼(R. Bultmann)的二元論(false dualism)：靈體或物質、內進或超越、直覺或理性等等而仍能保存它們的真理。62 可見德日進的理想並不止於停留在詮釋歷史，而是去重塑歷史。德日進的進程觀無疑是想具備傳統基督信仰的進程史觀，再將黑格爾看歷史過程是絕對精神的自我表達結合。德日進的神觀不是泛神論(pantheism)，而是萬物在神內論(pan-en-theism)，強調的屬靈觀是透過物質而存於物質之中的(spirit-in-through-matter)；明顯是受變質說影響，而變成內住的神觀(immanent God)。在處理傳統的信仰上面，德日進能夠保持基督及創造事件的歷史性。然而，反對德日進的人以為他不注重基督的歷史性實是誤解。63 他的神學不是以科學為本位。其實它正可與「《聖經》本位神學」及「哲學本位神學」媲美。由於德日進的進程觀沒有替原罪定位，所以基督的救贖變成人類自力發展的另類語言，德日進對十架的看法，反對的人當然不明白他不處理原罪的真正動機。因為傳統上，基督信仰過分注重救贖觀中原罪的問題，而忽略了基督創造世界的原意及目的。從積極的角度，德日進看到捨己才能得永遠生命的真正意義：「將最好的獻與主」就是先「發展自己」才能談得上捨己。今日太多人的問題是只談捨己而不談發展。







注釋：

1. 羅素著，《西方哲學史》，下卷，何兆武等譯，香港，1978，頁263。

2. Lancelot Sheppard，Spiritual Writers in Modern Times 《當代的屬靈作家》，New York，1967，頁17-20。

3. Alan Richardson編，A Dictionary of Christian Theology 《基督教神學字典》，London，1976，頁192。

4. Manfred Barthel，The Jersuits 《耶穌會士》， New York，1984，頁150-2。

5. 德日進，How I believe 《我如何相信》，London，1969，頁10-11；The Future of Man 《人的未來》，Narman Denny譯，London，1964，頁93：「精神不再與物質兩分，也不再與之對立。在上帝的吸引下，以合成與集中的方式；努力地由物質中浮現。」

6. 德日進，Science and Christ 《科學與基督》，Rene Hague譯，1965，頁35。

7. Millard J. Erickson，Christian Theology 《基督教神學》，Grand Rapids，1989，頁480-1：對上述兩種進化觀有以下清楚的界定─前者創了世界後就退休了，而後者則認為雖然人的物質本源是由進化而成，不過上帝卻特別替人(亞當)創造了屬靈的本質。

8. T.C. Oden，Contemporary Theology and Psychotherapy 《當代神學和心理治療》，Philadelphia，1967，頁44。

9. Peter Henrici，From Progress to Development: A History of Ideas 〈由進程到發展：一個意念的歷史〉，收於Philip Land編，Theology meets Progress ，Rome，1971，頁39。

10. 同上，頁41。

11. 同上，頁42。

12. 同上，頁43： 英譯為"Every creature developed itself and goes on developing itself toward its own ever greater improvement."

13. 同上。

14. 同上，頁44。

15. 艾候斯，〈基督宗教對歷史意義與目的的看法〉，《神學論集》，第四十六號，台北，一九八○年冬，頁483。大抵上，基督教的歷史觀是跟隨奧古斯丁的。奧古斯丁打破了古代始終循環、永遠重覆的圓周性宇宙觀。參St. Auqustine，The City of God 《上帝之城〉，New York，頁349-350。黑格爾世界歷史的目的和意義在於以下的事實：歷史的過程有其不可變動的需要性。在所有人類的衝突和爭戰中，歷史不改變它既定的道路，最後的目標將毫無錯誤地被完成。每一個世代都對歷史目的有所貢獻，不論他們本身願意否。引自謝扶雅，〈導論〉，《近代之理想主義》，黃秀機譯，香港，1961，頁19。

16. E.R. Baltazar，Teilhard de Chardin: A Philosophy of Procession 〈德日進：進程的哲學〉，收於New Theology 2，New York，頁135。

17. 這是新多瑪主義的中介、被造的誘因。踏入二十世紀，多瑪主義融入現代思潮的反響，經新多瑪主義者使本身的形而上學更具基礎及影嚮。例如法國的馬利登(J. Maritan)提出上帝透過中介、被造的誘因(agents)使萬物能夠一致地彼此維繫在一起。這些誘因令到「存有」跟「成形」(becoming)沒有任何衝突的地方，因為「存有」只有在「成形」的過程中才能存在。詳見Jacques Maritan，Approaches to God 《通往上帝之道》，New York，1954，頁69-76。

18. 德日進，《人之現象》，台北，1969，頁320。

19. 同上。

20. 同上。

21. 同上，頁322。

22. 同上，頁323。

23. Karl Stern，Saint Auqustine and Teilhard〈聖奧古斯丁與德日進〉，收於N. Braybrooke編，Teilhard de Chardin: Pilgrim of the Future ，London，頁67-68、70。

24. Peter Byrne，Teilhard de Chardin and Commitment〈德日進與委身〉，Review for Religious ，1971(10)，頁769。

25. 德日進，《人之現象》，同前，頁123-4：精神能力(spiritual energy)，分為兩個不同的成分—一個是切線的能力(tangential)，它使元素在宇宙與它自己屬於同一秩序(就是說，同一的複雜性和同一的中心性)的其他元素息息相關，即維繫歷史性進程(historicity)的能力。另一個是輻射的能力(radial)，它吸引元素走向更大的複雜性和中心性，就是說，永遠向前看，亦即是維繫機械性進程(mechanical)的能力。

26. Byrne，同前，頁69；德日進，《人之現象》，同前，頁123。

27. 德日進，《人之現象》，同前，頁123。

28. 同上，頁124-5：英譯為"nothing exists legitimately.... except the without of things."。

29. 同上。

30. 同上，頁130：「我們原來是在尋求一個發展質方面的定則，以便逐層地解釋，首先闡明不可見性，隨後說明外觀，最後辯解物體內部對外部的逐漸支配作用而巳。」

31. 同上，頁124：「在大自然界有各種不同的範圍或階層，其中的每一個都因某些要素的支配而顯著，而這些要素，因為在鄰近的範圍或毗連的階層，卻是知覺不到或可以忽略的。我們發現，當然經過長時間的觀察，在我(們)腳上的地殼不停在變，而天空卻使我們被恆星的颶風推動往前走。」

32. 參懷德海，〈自然的法則〉，《哲學與文化》，第十二卷，第七期，台北，1985，頁484-95。

33. 德日進，《人之現象》，同前，頁125。德日進把宇宙進化分為物聚化、生命化及人化三大階段，視每一個階段為一次大躍進；而物質化的階段中分子的形成，是躍向生命化的準備期。他認為宇宙的演化是整體性的「內在動力」推萬物經超越自身的方向前進：任何物質皆非無生氣之死物(in-formed being)，其實質內早已有一種先天生命(pre-life)與意識的種粒(seed of consciousness)，使物質發出生命，生命發出心智和思想；而其終極則皆是集中地奔向上帝一宇宙萬物的核心、最高的意識、最高的精神存有(spiritual reality)。過程的終局，據德日進看來，人化的階段(noosphere)會愈來愈繁複。因為人口密度隨世界人口不斷增加，跟社會心理壓力(psycho-social pressure)亦會增加。但德日進指出我們不必為地球變得愈小而沮喪，反而社會心理壓力會使人及他的社會、文化成為一體(presonalization)。結果人得到完全的實現。

34. 德日進，《科學與基督》，同前，頁212。

35. Claude Cuenot，Teilhard de Chardin: A Tentative Summing up〈德日進：一個暫時的總結〉，收於Science and Faith in Teilhard de Chardin ，London，頁103。

36. 德日進，《神的氛圍》，台北，1986，頁103。

37. 同上，頁123-4。

38. D.D. Williams，Suffering and Being in Empirical Theology〈實證神學中的受苦與存有〉，收於B.E. Meland編，The Future of Empirical Theology ，Chicago，1969，頁191。

39. C.F. Mooney，Theilhard de Chardin and the Mystery of Christ 《德日進和基督的奧秘》，London，1966，頁76。

40. 引自Vincent Zamoyta，A Theology of Christ:Sources 《基督的神學：資料〉，Milwaukee，1967，頁216。

41. 德日進，《科學與基督》，同前，頁60。

42. 引自Mooney，頁76："Christ is the term even of the natural evolution of being."。

43. Cyril Vollert，The Interplay of Prayer and Action in Teilhard de Chardin〈德日進思想中禱告與行動的相互效應〉，Review for Religious ，1970(29)，頁238。

44. 同上，頁239。

45. 德日進，《神的氛圍》，同前，頁132。

46. 同上，頁132-133。

47. 同上，頁133。

48. 德日進，《科學與基督》，同前，頁64-65。

49. 德日進，The Hymns of Universe 《宇宙的頌歌》，Gerald Vann譯，London，1965，頁112。

50. 同上，頁118。

51. 同上，頁28-29。

52. 德日進，《神的氛圍》，同前，頁118-9。

53. 同上，頁119。

54. 同上，頁120-1。

55. Mooney，同前，頁73；德日進，《人的現象》，同前，頁131。

56. 德日進，《人的現象》，同前，頁131。

57. 同上，頁133。

58. Jeffrey Hopper，Understanding Modern Theology 《了解當代神學》，Vol.I，Philadelphia，1987，頁72-6。

59. 參James C. Livingston，Modern Christian Thought 《當代基督教思想》，New York，1971，頁240；趙雅博，〈評介一個新出版的生命進化哲學理論〉，《哲學與文化》，第十三卷，第四期，台北，1986，頁24-38；潘柏滔，〈漸進創論的神學思想〉，《中神期刊》，第四期，香港，1988，頁6-27。

60. A.F. McGovern，Marxism: An American Christian Perspective 《馬克思主義：一個美式基督教景觀》，New York，1980，頁255-262。

61. Dorothee Solle，Between Matter and Spirit：Why and in What Sense Must Theology be Materialist?〈物質與精神：為何神學一定要物化？〉，收於Schottroff和Stegemann編，God in Lowly ，Maryknoll，1984，頁36-102。

62. J.L. Segundo，Liberation of Theology 《解放神學》，John Drury譯，Dublin，1977，頁151，注1：又見Henri de Lubac，The Religion of Teilhard de Chardin 《德日進的宗教觀》，Rene Hague譯，London，1967，頁232。

63. 宋華忠亦有相同錯誤的理解，見其《現代神學思潮》，台北，1984，頁246；又見David Ford編，The Modern Theologians 《當代神學家》，Vol.1，Oxford，頁43。


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附：Derijin 德日进

Derijin 德日进 (1881～1955) 天主教耶稣会神父、古生物学家、神学家。生于法国中部撒尔辛纳。1889年进曼格勒耶稣会学院受神学教育。1911年晋升神父，后在巴黎博物馆任职。第一次世界大战期间，在法国北非军团任兼职随军神父。1922年获巴黎大学古生物学博士学位，次年到中国进行地质考察。1929年参加周口店北京猿人颅骨化石的鉴定工作。第二次世界大战后被选为法国科学院院士，任法国国立科学研究中心研究部主任。曾多次到中国和其他亚、非国家进行科学考察。因主张进化论，企图将基督教信仰和现代科学调和，提出一系列新的神学见解，受到罗马教会的迫害，禁止他对宗教和哲学发表任何言论或著作。晚年迁居美国。生前发表有关古生物学、地质学论文170余篇。其宗教和哲学著作，因受禁止，至死后才陆续问世，最重要的有《人的现象》(1955)、《神圣的环境》(1957)等。德日进以大量科学资料，结合基督教有神论的信仰，提出一种以“创造进化论”为核心的宇宙生成论。他认为宇宙的起源和发展的全部过程都是上帝的创造，在最原始的物质粒子中已具有一种内在的精神力量。物质结构越复杂，其意识程度就越高。他把宇宙进化划分为无 机的地质生成、有机的生命生成和精神生成三大阶段。人类的出现使自我意识升至最高而具有意志和行动的自由。在前两个阶段中，宇宙进化在结构上越来越复杂化而呈现为扇面状的分化。人类出现后，分化开始转变为汇聚。全人类将在爱的作用下逐渐合一为精神的整体，从而实现上帝“圣化”世界的最终目的。他将这个最终点称为“欧米加点”(Omega point)。德日进的主张和“过程神学”颇有近似之处，对现代基督教思想有很大的影响。   

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儒家弟子

http://juoaa.org/JiDa/JDforum/messages/50880.html

这篇译文是几年前一篇名为“宇宙诞生之前”的科普性作品中的一章，该作品主要是介绍近年来宇宙天体物理学方面的最新进展。原文较长，由“美国新闻与世界报导”杂志社组织撰写，并刊登在该杂志上。我翻译的这一章是全文中唯一涉及到神学观念的章节。
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本章标题：科学家与神学家发现了共同的认识领域

多年以来，达而文，Freud，相对论，宇宙大爆炸生成理论的自然机制，所有这些科学上的突破一直都被科学界当成倡导纯自然进化概念的理论工具。所谓纯自然进化的基本信念是：宇宙万物包括宇宙本身全部都建立在无意识纯自然机率的基础上，进化的结果完全是随机的产物。思想家们断言，有了大爆炸理论，人类已证明了创世本身并不需要上帝的参与。然而与此同时，基于纯自然进化的认识，人们也一直被悲观的宇宙前景所困扰：持续扩展的宇宙最终会无可避免地导致星系的崩溃，注定的毁灭结局使包括人类在内的现今的一切存在都变得毫无意义。世界末日的必然性带给的人们心理上的沮丧也不断出现在了文学作品中，后现代作家Thomas Pynchon就是其中主要代表。在电影“Annie Hall” 中， 著名导演 伍迪.艾伦 更是塑造了一个由于整日惧怕星系先扩张后死亡而导致神经错乱的典型人物角色。
有趣的是，对比之下，近年来同样以大爆炸理论为基础的宇宙天体物理学所取得的巨大进展却开始为我们勾绘出了一副近乎超自然的令人鼓舞的新的方向：宇宙需要我们！
对宇宙发展前景的观念上的这一重要转变给素不相能的科学与神学两种思想体系注入了一股暖流。具有代表意义的事件包括上个月在加州伯克利举行的以“宇宙物理学家所从事的研究的神学含义”为题的专题讨论会。在讨论会上，世界最优秀天文学家之一的Allan Sandage教授发言指出，认真思考宇宙被创造时的无与伦比的规模及以后的发展使他开始信仰上帝，他愿意承认过去绝不接受的结论：创世是奇迹，不是机率。
即便在不久以前，从一个已经在科学界建立了领导地位的享有盛誉的科学家口中听到类似的话几乎是完全无法想像的。其实，这次伯克利讨论会的主办者就是由一批学者组成的一个叫做“神学与自然科学中心”的受到广泛尊重的学术团体。明尼苏达州Carleton大学的物理学兼宗教学教授 Ian Banbour告诉我们，在当今学术界，谈论宇宙规律明显对生命的出现特别的友善已经成为学者们认为很值得尊重的说法。
在这样的前提下，专题论述也开始出现了。哈佛大学生物学家 E.O. Wilson在他近期出版的“Consilience”一书中声称，没有必要建立一堵墙把科学与神学屏蔽开来，更好的做法是，人类应当调和技术的进步与精神的需求所产生的带有启蒙性质的追求。另外一些很严肃的诸如“反对随机理论与自我管理的实例”，“上帝：证据”等论著甚至进一步建议大爆炸理论中迄今还无法完成的部分最终一定会被归结为神的领域。
在众多神学思想中，有一种正在越来越看好的理论，那就是物质宇宙的生成来源于上帝的主观想像，完全产自于虚无(ex nihilo - out of nothing)。巧合的是，科学家们对大爆炸天体宇宙学中居领导地位的“膨胀(Inflation)论”的研究成果也正在日益指向同样的方向，
即最开始的宇宙不是产生于任何有形的实体。被大多数二十世纪科学家们拒绝的被指责为反进化神学标签的“设计”一个词近年来又堂而皇之地进入了宇宙生成学的学术讨论。迄今最后一位还在世的爱因斯坦当年的主要助手，著名物理学家Ernest Sternglass 指出，考虑到大爆炸之后形成的对人类特别关爱的环境，宇宙本身“明显被设计成了适合于生命的发展，且会永远存在，即不会分离为宇宙残渣也不会自行崩溃。”
一些试图找到科学与神学平行点的学者有他们自己的看法。比如他们认为圣经创世纪中记载上帝从水中创造了世界，而大爆炸理论则认为宇宙生成后最初的形态以氢为主，水(H2O)的主要成份。当然，这可能只是用词的选择，可能只是巧合，但或许，圣经确是在传递某种信息。
有一点倾向是可以确定的：天体宇宙学的研究发展轨道无疑是在指向试图揭示宇宙突然出现的目的性。存在可能是永恒的，预先为生命的发展而设计；知觉会继续扩张，永远不会失去其赖以存在的空间或资源；对人类来说，如果我们能够拥有足够的智慧与公正，也许一个更大的宇宙实体正在等待着我们去参与它的目的。
按照我们自己对于时间的概念，我们可能认为宇宙是古老的，人类出现在了宇宙发展的尾声，广阔的宇宙空间似乎在走向死亡。但如果从另一种理念去看，宇宙可能会永远扩张下去，它展现给人类的是黎明的曙光，智慧还只是在它的少年期，灿烂的远景还在前面。如本章开始引述的悲观的看法将会被新的信念所取代，如同物理学家 Freeman Dyson 曾一度预言的，像宇宙自身一样，人类将拥有向全方位发展的无限的前途。

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